O PARALOGISMO RELATIVISTA PARTE III

RELATIVISMO MORALArtigo3

Chegamos à última parte do trabalho de expor nosso ponto de vista sobre a verdade, e enfim, à parte mais próxima do público comum, pois este se configura como um problema prático, a saber, o problema da moral. “O que fazer afinal?”. Quando tratamos de moral, é comum quando se diz haver um critério moralizante, acusarem-nos de “moralistas”, ou opressores, aqueles que buscam impor suas opiniões. O argumento seguinte, é dizer que se tratam de conceitos relativos, ou que, é impossível seguir o critério da moral, alegando que, o que é bonito na teoria, não ocorre na prática. O objetivo inicial era começar no relativismo moral, mas não se poderia demonstrar a realidade de um princípio moralizante sem antes fundamentar a realidade da verdade enquanto conjunto da existência, então foi preciso afastar o relativismo ontológico e gnosiológico como pré-condição a este último artigo. Enfim, comecemos.

O relativismo moral diário, sua teoria e sua prática

O relativismo moral, a exemplo de suas versões ontológicas e epistemológicas, caracteriza-se por concentrar sua fundamentação no sujeito; neste caso, o fundamento da moral assenta na visão subjetiva em relação às práticas. O modo de se vestir em ocasiões, como agir em determinado momento, sua conduta diante do próximo, todas essas ações possuem seu valor segundo um critério subjetivo; a bondade do ato assenta na vontade, se o “eu” acha tal conduta boa, boa será. Em suma, é uma filosofia notavelmente centrada no indivíduo, que a tudo legisla sem impedimentos; Hei de vos abrir, porém, inteiramente o meu coração meus amigos; se existissem deuses como poderia eu suportar não ser um deus?! Por conseguinte, não há deuses.[1] Nossa era é notavelmente marcada pelo individualismo exacerbado, onde nenhuma conduta pode ser reprovada pelo próximo, sob pena de ser acusado de opressor ou de invadir o espaço alheio; em linguagem popular, o famoso caga-regra. Dentro do relativismo, as noções de certo e errado pertencem exclusivamente ao indivíduo, e podem ser bem ilustrada na frase “nada é errado se te faz feliz”[2], ouAquilo que se faz por amor sempre se faz além dos limites do bem e do mal”.[3]

O mais extraordinário, porém, é que, sempre que encontramos um homem a afirmar que não acredita na existência do certo e do errado, vemos logo em seguida este mesmo homem mudar de opinião. Ele pode não cumprir a palavra que lhe deu, mas, se você fizer a mesma coisa, ele lhe dirá “Não é justo!” antes que você possa dizer “Cristóvão Colombo”.[4]

            Assim como suas versões de origem, esse tipo de relativismo é marcado pela ambiguidade dos termos, com a adição da primazia da vontade como critério de validade dos fins. Pode-se traçar uma linha de raciocínio da moral relativa, que se inicia na vontade, passa pelo julgamento moral, que considera a ação prevista como correta ou errada, julgamento realizado segundo os cânones morais da pessoa. Após tal, o ato é realizado; mas o cânon não tem nenhum critério de validade além do querer. Tal posição deriva do relativismo gnosiológico, que vê a impossibilidade de cravar um critério extra mentis da moral; ora, tal posição é improcedente quanto à teoria do conhecimento, mas aqui as coisas se complicam, pois precisamos procurar por um critério universalmente válido para as ações, de onde se possa derivar as noções de certo e errado. Em uma era que rejeita as noções metafísicas, tal tarefa é um verdadeiro tour de force. Mas confio que aqueles que bem cultivam a razão não terão problema algum em entender.

Se encontrarão simplesmente em puros conceitos racionais e não em qualquer outra parte, nem mesmo em ínfima medida; e ninguém tomará a resolução de antes separar totalmente esta investigação como pura filosofia prática ou (para empregar nome tão desacreditado) como metafísica[5]

Fundamentos extramateriais da moral

Uma doutrina do direito meramente empírica é (tal como a cabeça de madeira da fábula de Fedro) uma cabeça que pode até ser bela, mas que, lamentavelmente, não tem cérebro.[6] Kant (1724-1804) ao redigir tal frase na introdução à doutrina do direito, refere-se à impossibilidade de se retirar fundamentos puramente racionais de moralidade da ação comum humana, sob o risco de sofrer ataques como o comum “tu diz que assim deves ser, mas não é assim que ocorre”. Tais ações só poderiam ser forçadas a ocorrer mediante ação coercitiva da lei, mas ações feitas sob a mira de uma arma não possuem valor moral, visto que, não derivam do uso da liberdade. Só pode haver valor moral em ações feitas livremente, e neste sentido que Agostinho (354-430) diz que, o mal é uma consequência do livre arbítrio; tampouco é má a vontade livre do homem[…]mas o mal consiste na aversão da vontade ao Bem imutável.[7]Leibniz (1646-1716) concorda, ao dizer que a liberdade é considerada necessária para que o homem possa ser considerado culpado e passível de punição.[8] Entende-se que, a validade das ações deve seu fundamento à liberdade de agir, a saber, o libre arbítrio. Voluntário é o que tem princípio em si mesmo[9], logo a vontade livre está homem, esta que é princípio intrínseco de sua liberdade; mas, a vontade para ser exercida, é preciso que possua um fim em vista, e neste sentido, o princípio dos atos humanos não está no homem.[10] Ora, para que a vontade se dirija ao fim, é necessário que o mesmo seja dirigido pela inteligência; se tomarmos deste modo, a inteligência então é condição restritiva da ação voluntária e princípio regulador dos nossos atos. Pode-se dizer que, pelo menos aqui, encontramos alguma harmonia entre os escritos de Kant e São Tomás de Aquino (1225-1274): a ação moral só pode ser operada por entes dotados de razão e vontade; embora à strictu sensu, a vontade como apetite racional, encontra-se apenas na razão. Assim, os fundamentos que regulem a vontade devem ser buscados na razão, e não em fundamentos externos, visto que, se a moralidade das ações fosse baseado no simples fazer, toda ação feita seria moralmente válida, o que nos tornaria simples animais vestidos. É de bom tom observar que, tal medida por mais estapafúrdia que seja, é defendida por aqueles que consideram em suas teses “científicas” uma moralidade das ações fundamentada em simples prática; que pelo fossem práticas humanas, mas são aquelas realizadas por animais; “olhe, é natural entre as moscas tais ações”, logo, se acontece na natureza, é conveniente ao homem realizá-las. Pois cometamos o canibalismo e a coprofagia, se assim for! Ou, para usar homens de exemplo, baseemos nossas leis em ocorrências como o estupro; ora, se ocorre na natureza, convêm ao homem realizá-la. Pois em relativismo prático, ação tal não seria condenável, seria bela e moral. Para evitarmos tal barbárie generalizada, importa-nos procurar na razão, aquela que nos separa dos animais, os fundamentos de uma moral universalizável que regule nossas ações. Em resposta àqueles que por ventura procurem fundamentar sua restrição ao relativismo em leis positivas coercitivas do estado, desafio-os a defender o Holocausto promovido pelos nazistas; embora o argumento não valha, pois, apenas obedecer à leis coercitivas não dá valor moral algum à ações.

 

Da Necessidade de uma Moral Racional

Sobre a moral ter necessidade de ser racional, dever-se à apenas ao homem poder formulá-la, segundo a faculdade do intelecto de agir como reguladora do apetite. Daí as proposições do ente racional dotado de razão e vontade, e da impossibilidade de moralidade dada pela prática ou pela observação dos animais carentes de razão em geral. Buscar fundamentos na prática em geral é descaradamente problemático, mas devemos olhar um pouco para as emoções também, estas que, a princípio parecem mais seguras, do ponto de vista que, ações em nome do sentimento de honra podem ser benéficas, mas, sed contra, algumas das maiores atrocidades da humanidade foram cometidas por simples paixão, esta que, aliada a uma ideologia, fundamenta facilmente genocídios em troca de um suposto fim, este que normalmente tende a se mostrar ilusório. Curiosamente, algo do tipo facilmente evolui para um sentimentalismo oligofrênico observável entre os jovens mais sensíveis, basta embrenhar-se em manifestações políticas protagonizadas pelos mesmos para encontrar exemplos. Resta-nos procurar socorro na razão, pois essa, quando utilizada livre de sofismas, não serve a mestre algum além da verdade.

A verdade e o bem se incluem mutualmente. Pois a verdade é um bem (verum est quoddam bonum), sem o que não seria apetecível; e o bem é uma verdade (bonun est quoddam verum), sem o que não seria inteligível.[11]

A noção de verdade é posta aqui como proposital; poderia haver uma regra moral falsa? Ora, de regras morais falsas já estamos fartos de observar na teoria quimérica relativista. Procurar por fundamentos segundo a razão, com a utilização da lógica, exige termos absolutos, em procura de uma verdade justaposta, que leve a um bem de onde derivemos uma lei moral universalmente válida segundo todos aqueles que estiverem de posse da vontade e do intelecto; relativizar a moral é por si só um sofisma grosseiro e autodestrutivo, de que não nos faltam exemplos empíricos, mas irei me utilizar de uma sutil crítica feita por Kant, pois é de grande da valia a ilustração feita:

Ficaria eu satisfeito de ver a minha máxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa não verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: — Toda a gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa dificuldade de que não pode sair de outra maneira? Em breve reconheço que posso em verdade querer a mentira, mas que não posso querer uma lei universal de mentir; pois, segundo uma tal lei, não poderia propriamente haver já promessa alguma, porque seria inútil afirmar a minha vontade relativamente às minhas futuras ações a pessoas que não acreditariam na minha afirmação, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha máxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente.[12]

O relativismo moral não passa pela primeira definição do imperativo categórico. Mas, objeta o relativista, devemos tolerar a opinião alheia, isto inclui sua moral! Pois respondo, tal não é objeto de opinião, pois a conduta humana a respeito das ações nunca dirá respeito apenas à ele mesmo, mas também àqueles à quem se dirige, fora que, respeitar uma opinião não é o mesmo que respeitar o direito de opinar. Responde o relativista, mas devemos em relação aos outros ter uma determinada regra, e assim merece a resposta de que, tal regra universalmente válida não é mais relativa. O relativismo revela-se quimérico até se procurarmos alguma teoria lógica no mesmo, visto que a razão repugna ser utilizada para fins que contrariam sua inclinação à verdade, e por mais que a pessoa digladie-se consigo mesmo para justificar suas ações, o máximo que conseguirá, é uma colônia de férias no hospício. Resta-nos agora, delimitar como uma moral de termos absolutos funciona.

A Liberdade dentro da Moral

Obedecer a um princípio moral com estatuto de lei para si mesmo, demanda reconhecer e respeitá-lo como autoridade[13]. É algo como uma subordinação da vontade subjetiva à lei, mas não uma lei coercitiva onde apontam-nos armas para que cumpramos desígnios, mas aquela na qual cumprimos por reconhecer sua validade universal segundo princípios puramente racionais, procurando adequarmo-nos à mesma pela vontade livre. Neste sentido se diz que as leis morais são as leis da liberdade, onde somos livres para segui-la. O relativista pode objetar que o livre arbítrio que nos permite tal, fundamenta sua chula tese, mas logo será solapado pelo fato de que escolher entre caminhos não torna todos os caminhos corretos, e como dito, é ele mesmo a condição que nos torna culpados pelo que cultivamos; ora, se a moral racionalmente orientada orienta ao bem, obedecê-la é ser livre em ponto máximo[14]. Assim, fica evidente uma certa dualidade, onde há a vontade subjetiva e a lei objetiva; uma representa o querer, e a outra o dever. O dever é como uma coerção passiva onde o “eu” reconhece a necessidade de uma ação; é também referido como dever-ser, aquilo que, salvas restrições, tem necessidade de ocorrer. Alguns podem objetar que se um ato é devido, obrigatoriamente se deve fazê-lo, tornando o livre arbítrio uma ilusão e mecanizando nossas ações como simples atos físicos sem causa; ora, tal ocorre com as leis da natureza, onde um corpo pesado tende a ser atraído pela gravidade, mas não aqui. Pois o ato livre é aquele que pode ser ou não executado. Se executado, tem suas determinantes de execução[15]. Assim o dever não pode ser tido como causa eficiente, mas apenas formal (que dá razão essencial à ação), podendo o ser humano desrespeitá-los, mas não tornando a ação contrária correta. Mário Ferreira dos Santos (1907-1968) entende que o valor da ação devida reside em sua frustrabilidade.

Não realizar o ato maximamente frustrável é mais fácil que o medianamente frustrável. Consequentemente, há mais valor na vontade que vence a mínima frustrabilidade, e esse valor é apontado pelo menor grau de frustrabilidade. O ato ético torna-se portanto, mais ou menos valiosamente ético em proporção ao grau de frustrabilidade, relativo a quem o pratica. Assim, um mesmo ato ético, pode, na ação, ser igual a outro e não o ser em relação à sua origem. Exemplifiquemos com dois seres humanos que se abstêm de fazer isto ou aquilo, por ser eticamente reprovável. Um alcança a esse não fazer após uma grande luta, pois nele, dado o seu temperamento e educação, a frustrabilidade da ação era menor que no segundo. A não ação, em ambos é igual. Mas, eticamente, o valor de cada uma é diferente; eticamente, um vale mais que o outro. É tal aspecto uma decorrência rigorosa do que ficou estabelecido. Portanto, a avaliação ética (ou seja, a aferição de um valor ético) de uma ação ou de uma não ação depende da aferição não só intrínseca como extrínseca. O ato ético é assim, sob o ângulo axiológico (do valor) dependente também das condições de quem o pratica. Por isso, é ele louvável ou não pelos homens. É digno de elogios ou vitupérios[16].

Os fins das regras morais

Para melhor elucidação dos fins das regras morais, utilizar-me-ei de explicações das teses de Mário Ferreira com o auxílio oportuno de variados autores que versaram sobre o tema de forma positiva. Que o leitor nos perdoe pela pequena sequência de raciocínios metafísicos. Parece que a moral funda-se num fim no qual o dever é um caminho; logo há um fim devido, e sendo fim, espera-se que seja a perfeição do ato ético. Assim, homem enquanto ético, atualiza a si mesmo em graus de perfeição no agir devido, e participa da máxima perfeição. Em tal sentido, diz-se que o ser finito tem uma participação com o ser supremo de forma análoga enquanto atualiza-se segundo a perfeição. Enquanto finito, o ser que atualiza-se carece de perfeição, pois se fosse perfeito, não se atualizaria de nenhum modo; mas atualiza-se conforme sua natureza (modo de ser), pois uma perfeição infinita não poderia ser participada por um ser finito[17]. O fim de um ser é aquilo ao qual ele tende, e o fim de um ser é proporcionado ao seu princípio[18], que lhe dá o surgimento e sua natureza. Cada ser cujas atividades próprias são diferentes pertencem a espécies diferentes, acompanhadas de diferenças na essência, e tal diferença lhe dá tal modo de ser. O termo “fim” deve ser entendido de três modos; finis cui é o sujeito que deseja o fim, finis qui o que se deseja, e finis quo a posse do fim; toda ação tem um termo; ela é perfectiva. Como é imanente ao sujeito, a ação é perfeição deste[19]. É observável que o ser humano deseja a felicidade, que em termos de perfeição, implica a exclusão dos males e posse dos bens, subjetiva ou objetivamente; a perfecta felicitas dos antigos. Apenas o ser supremo poderia ter algo do tipo, como a título de exemplo, nos diz Tomás de Aquino:

Ainda, a bem-aventurança tranquiliza todo desejo, porque, uma vez possuída, não lhe resta outra coisa a desejar, uma vez que é o último fim. Portanto é necessário que seja bem aventurado quem é perfeito quanto a todas as coisas que pode desejar[20]. Consequentemente nele, todas as perfeições possíveis estão em ato, na plenitude do ato infinito[21].

Assim, enquanto perfeição do ser supremo, a felicidade é espirada pelo homem, e é necessária para o mesmo. Assim, a felicidade é o fim do homem. Chegamos a um termo problemático, pois felicidade é um termo horrorosamente corrompido atualmente, então, farei o possível para dar alguma elucidação sobre.

Os eudaimonistas chamam felicidade a voluptuosidade terrena e a confundem com o prazer; os evolucionistas chamam felicidade o progresso material humano, e caem no mesmo erro. Os positivistas fazem a mesma coisa. Os Nietzschianos chamam feliz o super-homem, que por ser uma linha ascensional, confunde-se com os evolucionistas. Os estoicos puseram a felicidade na prática da virtude, mas ainda não é felicidade, embora seja bem próxima enquanto prazer superior. Schoppenhauer e os niilistas, na aniquilação; mas a felicidade implica posse, e na aniquilação não há posse. Os estatólatras (comunistas, fascistas, socialistas e afins) colocaram na classe ou no estado.

Fundamentos, normas e felicidade

Já foi dito que a liberdade dos atos é fundamental para que haja alguma regra moral, pois se não houvesse, não poderia haver julgamento. Agora, é preciso elucidar sobre a felicidade e sua diferença do bem estar, para que não caiamos nos erros descritos no tópico anterior. Tomarei como ponto de partida, o seguinte trecho:

O homem é um captador de valores e sobre eles especula. A filosofia move-se sempre no campo axiológico (dos valores), porque estão sempre presentes em todos os juízos, pois neles há um preferir e um preterir. E onde há uma preferência, há a presença de um valor, pois o preferido vale mais (de valere, ser saudável, conveniente, forte) para o preferente do que o preferido.

Tendo o homem consciência de que há possibilidade, cuja atualização é melhor do que sua não atualização, pode ele especular sobre os valores éticos, valores que tem de realizar para aumentar seu próprio valor ou não tem de realizar para diminuí-lo Tendo consciência de seu bem, e como o apetece por natureza, tem de procurá-lo e esforçar-se por alcança-lo. E como essa procura se dá dentro de uma ordem mais eficiente e capaz, a marcha para alcançar os valores éticos mais altos revela normas que devem ser seguidas.[…]Como a felicidade é o fim principal que dirige o homem, os melhores caminhos são os que de modo algum o viciam, nem lhe criam empecilhos. E esses caminhos só podem ser a prática do bem, porque só o bem pode gerar o bem.[22]

A felicidade é o fim último do homem, consistindo em um bem, e sendo alcançada pelo ato da vontade. É impossível que consista nas riquezas, tanto nas naturais (bebidas, vestes, etc) quanto nas artificiais (dinheiro), pois são todas meios a um fim, e não ele em si mesmo. Também não pode consistir na honra, pois a honra é prestada a alguém devido alguma sua excelência: e assim é um sinal de testemunho daquela excelência que está no honrado[23], e participa da felicidade enquanto componente, não sendo ainda boa definição. Também não pode consistir na fama ou glórias humanas, pois a fama pode se dar por um falso rumor e desaparecer, ou simplesmente desaparecer normalmente; e a glória definida como “o claro conhecimento com louvor[24]” refere-se à inteligência humana, que não pode possuir o conhecimento perfeito. Não consiste no poder, primeiro pelo poder ter razão de princípio[25]e a felicidade, razão de fim. Segundo, pelo poder ser neutro e depender do uso que se dá a ele, não podendo ser um bem puro como a felicidade. O fim se entende de duas maneiras; de um modo aquilo que queremos, de outro, a posse ou uso da coisa desejada. Do primeiro modo, o fim é algo incriado e permanente; ora, só um ser perfeito assim seria. Do segundo modo, é algo criado, existente nele mesmo, e outra coisa não é que a posso ou o gozo do último fim[26], enquanto participação do mesmo. Sendo algo criado e nele existente enquanto participação, pode-se dizer que refere-se a uma ação, como disse Aristóteles, a felicidade é a ação que procede de uma virtude perfeita[27]. Como explicação final, não há melhor do que a dada por Tomás de Aquino.

De três maneiras pode uma coisa pertencer à bem-aventurança: essencialmente, antecedentemente, consequentemente. Essencialmente, a ação do sentido não pode a ela pertencer. Com efeito, a bem aventurança do homem consiste essencialmente na união dele com o bem incriado, que é o fim, como demonstrado. A este o homem não pode se unir pela operação sensitiva. Igualmente, como acima foi dito, porque a bem-aventurança não consiste nos bens corporais, os quais só atingimos pela ação dos sentidos. Antecedentemente e consequentemente as ações dos sentidos podem pertencer à bem aventurança. Antecedentemente, enquanto bem-aventurança imperfeita, qual se pode ter presente na vida, porque a operação intelectiva pressupõe a sensitiva.[28]

Mas deve considerar-se que, como proceder da potência ao ato é movimento ou é algo semelhante ao movimento, o processo para conseguir a beatitude dá-se semelhantemente ao que se tem no movimento natural ou na mutação natural. No movimento natural, com efeito, considera-se em primeiro lugar alguma propriedade pela qual se proporciona ou se inclina o móvel a tal fim, e assim a gravidade na terra a leva para baixo: sem dúvida, nada se moveria naturalmente a certo fim se não tivesse proporção a ele. Em segundo lugar, considera-se o próprio movimento para o fim. Em terceiro, porém, a forma ou o lugar. E em quarto o repouso na forma ou no lugar. Portanto, no movimento intelectual para o fim, em primeiro sem dúvida está o amor, que inclina ao fim; em segundo, o desejo, que é como movimento para o fim, e as operações provenientes de tal desejo; em terceiro, porém, a mesma forma que o intelecto alcança; em quarto, a deleitação consequente, que não é senão o repouso da vontade no fim alcançado. Assim, pois, como o fim da geração natural é a forma, e o do movimento local o lugar, e não o repouso na forma ou no lugar, o qual é consequência do fim, nem, muito menos, o movimento é o fim ou proporção ao fim, assim também o fim último da criatura intelectual é ver a Deus, mas não deleitar-se nele, senão que isto é concomitante ao fim e de algum modo o perfaz. Nem, muito menos, o desejo ou o amor podem ser o fim último, porque, com efeito, se têm antes do fim.[29]

Embora o amor não seja fim último, ele é fundamental para se chegar ao fim último; como logo se verá. Antes que nos acusem de ascéticos, é importante frisar que, usufruir dos bens materiais e bens espirituais menores é importante para a felicidade desde que prudentemente, mas isso decorre de uma teoria da virtude que engrandeceria este artigo mais do que poderíamos escrever. Assim, os bens menores consistem na saúde física e psicológica enquanto indivíduo, na manutenção da coletividade em que vive em estado igualmente saudável (pátria), e é mister que haja regras que mantenham tal saúde. A honestidade (num tom muito próximo da vontade absolutamente boa de Kant) consiste na procura de bens genuinamente éticos, o que leva à manifestação de um sentimento de dignidade pessoal, à honra. Ser honrado é cumprir seus deveres[30]. Daí se segue uma máxima dada por Mário Ferreira dos Santos:

“Mente sã em corpo são, vida honesta e amor à pátria e à humanidade”[31]

O anseio do que lhe falta leva o homem a especular, encontrando as regras morais perenes, perenes como a lógica que utiliza para encontrar a igualmente perene felicidade no único que pode-se chamar perene por si. As virtudes são os hábitos que levam o homem para o bem, mas por sua dedução ser deveras excruciante, recolho-me a apenas enumerar algumas. As virtudes cardeais são a prudência, a temperança, a justiça e a fortaleza. As virtudes teologais são a fé, a esperança e a caridade.

Eis a teoria de uma moral absoluta sintetizada. Na próxima parte, segue-se uma refutação dos sistemas ideológicos.

 

[1] Nietzsche, Friederich, Assim falava Zaratustra, tradução de José Mendes de Souza, e.BooksBrasil.com

[2] Frase comumente atribuída a Bob Marley.

[3] Nietzsche, Friederich. Além do Bem e do Mal,1º Edição, Curitiba, Editora Hemus, 2001. Pág91

[4] Lewis, C.S. Cristianismo Puro e Simples, 6º Edição, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2014. Pág9-10.

[5]Kant, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, 2º Edição, Lisboa, Edições 70, 2011. Pág. 47.

[6] Kant, Immanuel, A Metafísica dos Costumes, 2º Edição. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2011, Pág. 42.

[7] Agostinho, Sto. O Livre Arbítrio, 1º Edição, São Paulo, Paulus, 1995, Pág. 141/142.

[8] Leibniz, Ensaios de Teodicéia, 1º Edição, São Paulo, Editora Estação Liberdade, 2013, Pág. 133.

[9] Aristóteles, Ética a Nicômaco, Livro III, a,22-23.

[10] Tomás, Sto., Suma Teológica I-II, q. 3 a. 1, 2º Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2009. Pág. 119.

[11] Derisi, O.N, Los fundamentos metafísicos del ordem moral, 4º Edição, Educa, Buenos Aires, 1980.Pág.6.

[12] Kant, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes, 2º Edição, Lisboa, Edições 70, 2011. Pág. 35-36.

[13] Para algum esclarecimento sobre nossa visão de autoridade, ver “A Corrupção Ideológica da Autoridade” em http://somarparavencer.hospedagemdesites.ws/index.php/2016/05/02/a-corrupcao-ideologica-da-autoridade/

[14] Leibniz, G.W. Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano, São Paulo, Nova Cultural, 1999. Pág. 179.

[15] Dos Santos, M.F. Sociologia Fundamental e Ética Fundamental, 2º edição, São Paulo, Logos, 1959, Pág160.

[16] Ibidem, Pág. 162.

[17] Ibidem, Pág. 186.

[18] Ibidem, Pág. 187.

[19] Ibidem, Pág. 192.

[20] Tomás, Sto., Suma Contra os Gentios I, cap.100, 1º Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2015. Pág. 254.

[21] Dos Santos, M.F. Filosofia Concreta, 1º edição, São Paulo, É Realizações, 2009. Pag. 303.

[22] Dos Santos, M.F. Sociologia Fundamental e Ética Fundamental, 2º edição, São Paulo, Logos, 1959, Pág224.

[23] Tomás, Sto., Suma Teológica I-II, q. 2 a. 2, 2º Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2009. Pág.49.

[24] Ibidem, q. 2 a. 3.

[25] Aristóteles, Metafísica, Livro XII, 1019, a, 19-20

[26] Tomás, Sto., Suma Teológica I-II, q. 3 a. 1, 2º Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2009. Pág.63.

[27] Aristóteles, Ética a Nicômaco, Livro I Cap. 13; 1102, a, 5-6.

[28] Tomás, Sto., Suma Teológica I-II, q. 3 a. 4, 2º Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2009. Pág.69;

[29] Tomás, Sto., Compêndio de Teologia, Cap. 107. 1º Edição, São Paulo, Editora Concreta, 2015. Pág.227.

[30] Dos Santos, M.F. Sociologia Fundamental e Ética Fundamental, 2º edição, São Paulo, Logos, 1959, Pág. 227.

[31] Ibidem, Pág. 228.

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